Arama

Vahdet-i Vücud (Varlık Birliği Felsefesi)

Bu Konuya Puan Verin:
Güncelleme: 12 Temmuz 2013 Gösterim: 6.383 Cevap: 3
ThinkerBeLL - avatarı
ThinkerBeLL
VIP VIP Üye
25 Aralık 2012       Mesaj #1
ThinkerBeLL - avatarı
VIP VIP Üye
Vahdet-i Vücud (Varlık Birliği Felsefesi)
MsXLabs.org & Vikipedi, özgür ansiklopedi
Sponsorlu Bağlantılar

Varlık birliği ya da Vahdet-i Vücud, tasavvuf düşüncesinde, yaratanla yaradılanın tek kaynaktan geldiğini ve "bir" olduğunu savunan görüştür.
Künt'ü, Kenz inancı "Gizli bir Hazine idim bilinmeyi istedim" yani dünyadaki bütün varlıkların ve tüm evrenin Tanrı'nın yansımaları olduğu anlamını taşır, İnsanların Allah'tan gelip yine Allah'a dönüşleridir. Nefsini terbiye eden insan oğlu Şeriat, Tarikât, Marifet ve Hakikât kapılarından geçer ve en sonunda Hak ile Hak olur. Hallac-ı Mansur ve Seyyid Nesimi'nin kendilerini ölüme götüren "En-el Hak" sözü, bu inancın yansımasıdır. Dönemlerinde, bu Evliyalar, dinden çıkmakla sapkınlıkla ve şirkle suçlanmış ve anlaşılamamışlardır. Hallac-ı Mansur, ölüm anında şu sözleri söylemiş ve Allah'tan katillerini bağışlamasını dilemiştir:
"Ya Rabbi canımı alan bu kullarını bağışla; çünkü onlar senin bana gösterdiğin sırlarından haberdar değiller, senin bana gösterdikerini onlar göremezler bilemezler."
Bu inancın en büyük temsilcileri Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre, Niyâzî-i Mısrî gibi büyük İslam düşünürleridir.
"Vahdet-i vücud" tabiri bu öğretinin en büyük sözcüsü olan Muhyiddin İbn Arabi'nin eserlerinde bu kelimeler ile adlandırılmaz. İfadeyi ilk kullanan, İbn Arabi'nin öğrencisi Sadreddin Konevi'dir.

Varlık
Felsefi anlamda "varlık" üzerine yapılan tartışmalar, İslamiyet'in doğuşundan çok sonra, özellikle Yunan felsefesiyle gerçekleşen temaslar sonucunda ortaya çıkmıştır. İslam coğrafyasında özgün bir epistemoloji ve terminoloji geliştiren kelamcılar, filozoflar ve sufiler, varlık konusunda kimi zaman birbirine yaklaşan, kimi zaman da sert tartışmalara varacak kadar ayrımlaşan görüşler öne sürmüşlerdir. Tanrı'nın varlığı "varlık" yönünden bakıldığında "tek" ise bu durumda onun varlığı dışındaki diğer tüm varlıkların varlığı hangi anlamda bir "varlık"tır sorusu kafaları meşgul etmiş, bazı filozoflar Tanrı'nın varlığını "Mutlak varlık", diğer tüm yaratılmışları ise var olup olmama açısından mutlaklık taşımadığı için "Mümkün varlık" şeklinde tanımlayan bir ayrım yapmışlar ve aralarında bazı farklılıklar olsa da kelamcılar ve filozoflar bu ayrımı zihin dışında, ontolojik bir ayırım olarak algılamışlardır.
Vahdet-i vücud taraftarı sufiler ise bu ayırımın zihni bir ayırım olduğu, esasında varlığa bu şekilde bir ayrım getirilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir. Her ne kadar varlık birliği düşüncesinde Tanrı ve kullar arasında Tanrı'nın "Tanrılığı" kulun "yaratılmışlığı" korunuyor olsa da bir kısım istisnaları bir kenara bırakacak olursak özellikle fıkıh, hadis, tefsir gibi dinî ilimler alanındaki bilginler bu anlayışın yaratıcı ile kul arasındaki farkı ortadan kaldıracak ve tüm dinî emir ve yasaklara kayıtsızlığa sevk edecek bir sapkınlığa yol açacağı endişesine kapılmışlardır.
Varlık tek ve mutlağın varlığından ibarettir ancak tıpkı güneşin çeşitli aynalardaki yansıması gibi çokluk olarak görülür. Varlığın tezahürü de bir gerçekliğe sahiptir dolayısıyla evrenin de bir gerçekliği vardır. Çokluk ile birlik arasında mahiyet farkı vardır. Işığın tekliği renklerin çokluğu benzetmesinde olduğu gibi her ikisi de gerçektir ancak gerçekten bilenler çeşitli renklerin varlığını ışıktan aldığını da bilmekle birlikte renklerin varlığını da onaylarlar. Herşey varlığın içinde yer aldığından evreni inkar varlığı da inkar anlamına geleceğinden evreni inkar etmek mümkün değildir.

Terminoloji
Sûfilere göre kendiliğinden var olan (kaimun bizatihi) varlık (vücûd) birdir; o da Hakk Teâlâ'nın varlığıdır. Bu varlık ezelidir; çoğalma, bölünme, değişme, yenilenme kabul etmez. Ancak Hak, zatı itibariyle değil; sıfat ve fiilleri itibariyle bütün suret ve şahıslarda mutlak olmaktan çıkmaksızın ve asla değişikliğe uğramaksızın tezâhür ve tecellî etmektedir. İçinde farklılıklar ve değişme barındıran tüm evren ve içindeki canlı ve cansız her unsur, ancak O'nun varlığı ile ayakta durmaktadır. Vahdet-i vücut, Panteizm'deki gibi tek hakikatin parçalandığını ve sadece içkinliğini savunmaz. Materyalist panteizm veya monizm gibi ilk ilke ile evrendeki her şey arasında maddî bir bütünlüğü tasavvur etmez ve savunmaz.

Tarihte varlık birliği
İbn Arabi'den önce bazı mutasavvıfların varlıkta Allah'tan başka birşey olmadığına ilişkin ifadeleri vardır. Maruf el-Kerhi (ö. 815-816) kelime-i şehadeti "Vücûdda Allah'tan başka hiçbirşey yok" tarzında ifade eden ilk kişi olduğu söylenir. Hâce Abdullah el-Ensâri (ö.1089) ise kendisine tevhidin ne olduğu sorulduğunda "Yalnızca Allah! Başka bir şey yok!" (Allah bes! Bâkî heves!) diye yanıt vermiştir. Büyük İslam alimi Gazali'nin de benzeri deyişleri vardır. O, Mişkâtu'l-Envar adlı eserinde "Arifler, mecazın en aşağı noktasından hakikatın zirvesine yükseldikleri ve miraclarını tamamladıkları zaman vücutta Allah'tan başka birşey olmadığını aynî müşâhede ile gördüler." demekte aynı şekilde meşhur eseri İhyâ-u Ulumiddin Din'de "Vücûd'da Allah'tan başka birşey yoktur...Vücûd yalnızca Gerçek Bir'e aittir" demektedir. Buradaki "Vücûd" terimiyle kastedilen herhangi bir sıfatla nitelendirilmeyen felsefenin de üzerinde durduğu mutlak Varlıktır.
Muhyiddin İbn Arabi ve vahdet-i vücut ekolünün tarihteki tesirlerinin en çok görüldüğü coğrafya, Anadolu olmuştur. Endülüs'te doğup büyüyen Muhyiddin Arabi, Anadolu'da yaptığı seyahatler esnasında; Konya, Kayseri, Malatya, Sivas ve Aksaray gibi şehirlerde bulunmuş, oranın bilginleriyle görüşmüş, öğrenciler yetiştirmiştir. Bunların arasında en ünlüsü ve hocasının görüşlerini yaptığı şerhler ve izahlarla, gelecekteki nesillere taşıyan kişi Sadreddin Konevî'dir. Annesiyle yaptığı evlilik sebebiyle aynı zamanda Muhyiddin Arabi'nin üvey evladı da olan Konevî, yazdığı çok sayıda eserle, vahdet-i vücut düşüncesinin de ilk sistematik izahını yapan kişidir.
Osmanlılarda, İznik'te ilk medreseyi kuran ve ilk Şeyhülislam olan Molla Fenarî'nin, Muhyiddin Arabi'nin "Fusûs" adlı eserinin de şarihi bir Ekber olması sebebiyle, vahdet-i vücuda karşı, Osmanlı topraklarında uzun süre doğrudan eleştiri yapılamamış; hatta İbn-i Arabi'ye karşıtlığıyla bilinen Şeyhülislam Çivizâde Mehmed Efendi görevinden azledilmiştir. Bu dönemde Osmanlı padişahı Yavuz Sultan Selim'in emriyle İbn Arabi'ye yöneltilen itirazların cevaplandırıldığı Farsça bir kitap dahi kaleme alınmıştır. Ancak 17. yüzyıldan sonra bu durum değişmeye ve Vahdet-i vücud'a yönelik eleştiriler artmaya başlamıştır.

Vahdet-i Vücud görüşünü benimseyen sufiler
Sadreddin Konevî'den itibaren günümüze kadar 7 asır boyunca İbn Arabî ekolünü Osmanlılar döneminde devam ettiren ve onun üzerine yorumları bulunan sufilerden bazıları şunlardır:
  • Fahreddin Iraki (1213-1289)
  • Müeyyidüddin el-Cendi (v. 691/1291?)
  • Aziz Nesefi (v.1300?)
  • Sadeddin Fergani (v. 699/1300)
  • Abdürrezzak Kaşani (v.1329)
  • Mahmud Şebüsteri (1288-1340)
  • Dâvûd-i Kayserî (v. 751/1350): Konevî'nin talebelerinden Kemaleddin Kâşânî'nin talebesidir.
  • Şeyh Bedreddin (1359–1420)
  • Abdülkerim el-Cili (1366-1424)
  • Molla Fenârî (v. 834/1430): Babası Konevî'nin halifelerindendir.
  • Şah Nimetullah-i Veli (1330–1431)
  • Muhammed Kutbuddin İznikî (v. 855/1450): Molla Fenârî'nin talebesidir.
  • Yazıcızâde Muhammed Efendi (v. 855/1451): Muhammediye isimli meşhur eserin müellifidir.
  • Akşemseddin (v. 863/1459): Fatih Sultan Mehmed'in hocasıdır. "Risâletü'n-Nuriyye" ve "Def'u Metaini's-Sufiyye" adlı eserlerinde İbn Arabi'nin görüşlerini savunmuştur.
  • Bıçakçı Ömer Sıkkinî: Hacı Bayram-ı Veli'nin müridir, 2. devre Melamîliğin kurucusu olur.[3]
  • Abdurrahman Câmî (1414-1492)
  • Cemal Halvetî (Çelebi Halife, v. 912/1506): İbn Arabî'nin iki beytini şerh etmiştir.
  • İdris Bitlisî (v. 926/1520).
  • Sofyalı Bâli Efendi (v. 960/1552): Füsûs şârihidir.
  • Abulvehhab Şarani (1493-1565)
  • Nureddin Musliheddin Mustafa Efendi (981/1578).
  • Üftâde Muhammed Muhyiddîn (v. 968/1580): Bursalı ve Halvetiyye Tarikâtı büyüklerindendir.
  • Aziz Mahmud Hüdâyi (v. 1038/1629): Üftâde Hazretlerinin talebesi ve Halvetiye yolunun kurucusudur.
  • İsmail Ankaravî (v. 1041/1631): Meşhur Mesnevî şârihidir.
  • Abdullah Bosnevi (v. 1046/1636): Füsûs şârihidir.
  • Sarı Abdullah Efendi (v. 1071/1660).
  • Sunullah Gaybi (v. 1087/1676?). Keşfü'l Gıta adlı eserinde Vahdet-i vücud açıklanmaktdır.
  • Karabaş Veli (Ali Alâeddin Atvel, v. 1097/1685).
  • Atpazarî Osman Fazlı İlâhî (v. 1102/1690).
  • Niyâzî-i Mısrî (v. 1105/1693): En yaygın ve meşhur tasavvufî divanın sahibidir.
  • Abdülaziz Debbağ (v.1717)
  • Nasuhî Mehmet Efendi (v. 1130/1717).
  • İsmail Hakkı Bursevî (v. 1137/1724).
  • Abdülgani Nablusi (1641–1731)
  • Neccarzade Mustafa Rıza Efendi (v. 1159/1746).
  • Kırımlı Selim Baba ( Doğumu ?/v.1756).
  • Şah Veliullah Dehlevi (1703–1762)
  • Abdullah Salâhî-i Uşşâkî (v. 1196/1781).
  • Ahmed İbn Acibe (1747-1809)
  • Köstendilli Süleyman Şeyhi (1750-1820?)
  • Safranbolulu Mehmed Emin Halvetî (v. 1283/1867).
  • Harîrîzâde Seyyid Muhammed Kemaleddin (v. 1299/1881).
  • Emir Abdülkadir (1808–1883)
  • Muhammed Nur'ül Arabi (v. 1305/1887).
  • Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî (v. 1311/1893): Tercüme-i Cânibü'l-Garbi fî Halli Müşkilâti İbn Arabî adlı bir eseri vardır.
  • Ahmed Amiş Efendi (1807-1920)
  • Hüseyin Vassaf (1872-1929). Uşşaki şeyhlerinden yazar.
  • Abdurrahman Sami Uşşâki (1878-1935): Halvetî-Uşşaki şeyhlerindendir. İbn Arabi'nin bazı eserlerini tercüme ve şerh etmiştir.
  • Ali Salahaddin Yiğitoğlu (v. 1937). Ahmed Avni Konuk ve Yakub Han Kaşgârî ile birlikte Osmanlı'nın son Füsûs şarihlerindendir. İbn Arabi'nin Füsûsu'l-Hikem'ini ve İbn Farız divanını Türkçe'ye tercüme ve şerh etmiştir. Eserleri basılmamıştır.
  • Ahmed Avni Konuk (1868-1938): İbn Arabi'nin Füsûs'unu hem tercüme hem şerh etmiştir. Ayrıca Mevlana'nın Mesnevisini, Fahrüddin Iraki'nin Lemaat'ını da Türkçe'ye tercüme etmiştir.
  • Hüseyin Şemsi Ergüneş (1872-1968) Muhammed Nur'ul Arabi'nin talebelerindendir. Çok sayıda tercümelerinden çok azı günümüz Türkçesine aktarılmıştır.
  • Lütfi Filiz (1911-2007)
  • Ahmed Hulusi (1945- )
Eleştiriler
Vahdet-i vücut felsefesini savunanların en önemli temsilcisi Yunus Emre'dir. Vahdet-i vücut konusu, İslam topraklarında asırlardır tartışılan ve tarafların kimi zaman birbirlerini cahillikle, sapkınlıkla (zındık, mülhid gibi) ve dinden çıkmakla suçladıkları çok tartışmalı konulardan biri olmuştur. Aralarında İbn Teymiye, Mustafa Sabri Efendi, önemli fakih ve şeyhülislamların da bulunduğu bu grup vahdet-i vücudu kıyasıya eleştirmişlerdir. Her ne kadar bu öğretinin kaynağı veya sözcüleri sufiler olmakla birlikte 14. yüzyıl sufilerinden Alâuddevle Simnânî kelamcı Sadettin Taftazani, 17. yüzyıl sufilerinden İmam-ı Rabbani gibi sufiler de vahdet-i vücudu eleştirmişlerdir.
Aralarında sufi ve selefilerin de bulunduğu bazı müslümanlar vahdet-i vücut ve panteizm arasında karşılaştırmalar yaparak ikisi arasındaki benzerliklere dikkat çekmişlerdir. Diğer bazı müslüman bilgin ve sufiler ise her iki kavramın birbirlerinden tümüyle ayrı anlamlar taşıdıklarını ileri sürmüşlerdir.
Bazı selefi yazarlar vahdet-i vücut anlayışını, onun Hindu felsefesiyle etkileşime giren Arapların üretimi olduğunu ileri sürerek eleştirmektedirler. Bazı selefiler, Kabala ile benzerlikler üzerinde de durmaktadırlar.
İmam-ı Rabbani (Ahmed Sirhindi/Müceddid-i Elf-i Sani) gibi önde gelen bazı sufi büyükleri de vahdet-i vücudun, sufinin mistik yolculuğunda (Seyru Süluk) karşılaştığı ve Hak'kın varlığında kendi varlığını yok olmuş görerek sadece tek bir varlık olduğunu zannettiği bir hal olduğunu ancak bu halin daha üstün makamlarda aşıldığını dolayısıyla da sufinin yaşadığı en üstün makam olarak görülmemesi gerektiğini söylerek eleştirmiştir. İmam-ı Rabbani, Vahdet-i vücut kavramına karşı vahdet-i şuhut kavramını getirmiştir. Rabbani, evrenin mevcudiyeti ile mutlak varlık (Vucud-u Mutlak) arasında kesin bir ayırım yapılması gerektiğini özellikle belirtir.
Sufiler bu eleştirileri hem bazı ayet ve hadisleri kullanarak hem de vahdet-i vücudun Panteizm gibi bazı felsefi ekollerden farklarını ortaya koyarak yanıtlamaya çalışmışlardır. Bazıları da vahdet-i vücut için sadece içkinliği vurgulayan Panteizm değil, hem içkin hem aşkınlığı içeren Panenteizm tabirinin kullanımının daha doğru olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Vahdet-i vücut ile ilgili müstakil bir eser sahibi olan İsmail Fenni Ertuğrul (1855-1946) eserinde, vahdet-i vücutta, panteizmin aksine, Tanrı'nın evrenin bütünü, toplamı olmadığı, sadece evrenin ayrı bir vücuda (varlığa) sahip olmayıp Hakkın vücuduyla ayakta durduğu (kaimliği), evrenin varlık (vücud) itibariyle Hak'kın aynı ise de eşyanın zat, hususiyet ve belirtileri (taayyünleri) itibariyle Hakkın eşyadan ayrı olduğunu söyler. Tanrı'nın dışındaki her şey yani eşya, varlığını Hakkın varlığına borçludur ve bir an bile ona muhtaç olmaktan azade değildir. Yani evren panteizmde olduğu gibi bizatihi mutlaklık taşımamakta ve Hak'kın varlığı aleme ihtiyaç duymamaktadır. Ertuğrul bununla ilgili olarak Muhyiddin Arabi'nin Fütuhat-ı Mekkiyye'nin 371. babındaki şu ifadesini de aktarmaktadır:
"Allah, Allahtır, alemin mevcut olması veya olmaması eşittir" (Ertuğrul: s.83-84)
Ertuğrul'a göre vahdet-i vücut anlayışının pek çok dinî, ahlakî ve irfanî faydaları vardır. Bunlardan bazıları; vahdet-i vücut murakabesine devam edilerek, Allah'a ulaşmanın kolay ve kestirme yol oluşu, kişinin kendisinde müstakil bir varlık görmeyişinden ötürü riya, gurur ve kibirden uzak kalabilmesi, tüm yaratılmışlara Hak'kın tecelli aynaları olarak bakıldığında onlara daha iyilikseverce yaklaşılacağı, hakiki tevhid anlayışı ile gizli şirkten uzak kalınacağı olarak sayılabilir.
Vahdet-i vücut ile ilgili Panteizmle de ilişkili olan itirazlar arasında evrenin (alemin) ezeliliği (kadimliği) bahsi geçmektedir. Vahdet-i vücudu savunanlar, alemin Allah'ın ezeli ilminde bulunması sebebiyle ezeli olduğu ancak harici varlığı itibariyle ezeli olmadığı (hadis) yönünde savunma getirmişlerdir. Füsus şarihlerinden olan Ahmed Avni Konuk, konuyla ilgili olarak şunları söylemektedir:
"Kevn-i câmi olan, insân-ı kâmil sûretiyle hâdistir ve hakîkat-ı rûhiyyesiyle ezelîdir."

BEĞEN Paylaş Paylaş
Bu mesajı 1 üye beğendi.
Tanrı varsa eğer, ruhumu kutsasın... Ruhum varsa eğer!
ThinkerBeLL - avatarı
ThinkerBeLL
VIP VIP Üye
25 Aralık 2012       Mesaj #2
ThinkerBeLL - avatarı
VIP VIP Üye
Vahdet-i Vücud

Sponsorlu Bağlantılar
Tasavvufta, varlığın birliğini savunan öğreti. Muhyiddin İbn Arabî tarafından sistemleştirilen öğreti, sadece Allah'ın varlığının zorunluluğu temeli üzerine kuruludur. Benimseyen mutasavvıflarca tevhidin en yüksek yorumu sayılan öğreti, diğer bazı mutasavvıflar tarafından fenâ makamında kalmanın ortaya çıkardığı bir yanılgı olarak nitelenir. Bazı İslâm bilginleri ve hukukçuları ise, tüm varlıkların tanrılaştırılması anlamı taşıdığı gerekçesiyle küfürle suçlarlar.
Vahdet-i vücud öğretisi, Allah'ın varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır. Buna göre özü gereği varolan varlık (vücud) birdir ve bu da Allah'ın varlığıdır. Bu varlık zorunlu (vâcib) ve öncesizdir (kadim, ezelî). Çokluk, parçalanma, değişme ve bölünmeyi kabul etmez. Biçimi (suret), sınırı (hadd) yoktur. Buna mutlak varlık (vücud-ı mutlak), saf varlık (vücud-ı baht) adı verilir. Mutlak varlık, varlıklar dünyasına nisbetle bir ayna gibidir, anlaşılır ve duyulur tüm nesneler onda görünür; diğer bir ifadeyle Allah zatı ile değil ama fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda, mutlaklık özelliğini yitirmeksizin ve kesinlikle değişime, bozuluşa uğramadan görünür (tezahür eder). Bu nedenle varlıklar da onun aynâsıdır. Tüm evren, Allah'ın varlığı nedeniyle var olur. Öyleyse evren Allah'ın dışlaşmış biçimi (zahiri), Allah da evrenin özü, gerçekliğidir (batını).
Mutlak varlık, Allah'ın zatının aynıdır; varlığı, gerçekliği üzerine bir eklenti değildir. Diğer varlıklarda ise durum tersinedir. Nesnelerin varlıkları, gerçeklikleri üzerine bir eklentidir. Çünkü nesnelerin gerçekliği, ezelde Allah'ın ilmindeki beliriş ve biçiminden oluşur. Bu gerçekliğe ayan-ı sabite (sabit gerçeklikler) denir. Sabit gerçeklikler ya da ilmî suretler (suver-i ilmiye) varlığın kokusunu bile almamışlardır. Bu nedenle, bunlara verilen varlık, onların üzerine bir eklentidir. Varlığın Allah'ın sıfatlarından olması düşünülemez. Çünkü bu, varlığın zat ile varlık dışındaki başka bir şeyden oluşması anlamına gelir. Oysa her şey varlığa tabidir, o hiçbir şeye tabi değildir.
Allah'ın varlığı, mutlak varlık olması bakımından bilinemez. Bilinebilecek olan şey, varlık ile var olan biçimlerdir. Allah'ın zatını, tüm belirişlerden (taayyün) aşkınlığı nedeniyle kavramak imkansızsa da varoluşun mertebelerinde (meratib-i vücud) haricî varlık kazanması nedeniyle kavramak mümkündür. İşte tasavvuf yolcuları bu kavrayışın peşindedirler. Evren, Allah'ın varlığıyla var olan ve Allah'ın varlığının aynasında görünen kimi geçici, yok olucu suretlerden ibarettir'. Bunların belirme ve görünüşleri akıl ve duyularla ilintilidir. Nesnelerin gerçeklikleri özleri gereği değil, Allah'ın varlığıyla sabittir. Nesnelerin aslı yokluktur (adem) ve bunlar sürekli bu aslî durumları üzeredirler. Olgunlaşmamış insanların akıl ve duyuları, varlığı nesnelerin bir niteliği olarak algılar. Ama bu yanılsamanın neden olduğu bir yargıdır. Nesneler, diğer bir deyişle Allah'ın varlığında görünen suretler, gerçekte bir hayal ve seraptırlar. Bunların kesif ve hatta varolmuş görünmeleri sadece akıl ve duyulara göredir. Allah bunların hayali olan varlıklarında, bu hayali varlıkların gerçeklikleri nedeniyle görünür. Gerçek varlığa sahip olan kendi zatı ile görünmez. Evren varlık dünyasına çıkmadan önce, Allah'ın zatı ile birlikte başka bir şey olmadığı gibi, şimdi de O'nunla birlikte varolan bir şey yoktur.
Evren gerçek bir varlık değil, gölge bir varlıktır. Gölge, kendisinin varlık nedeni olan kişi ya da nesnenin varlığından başka bir varlığa sahip olmadığı gibi, evren de Allah'ın varlığından başkâ bir varlığa sahip değildir. Nesnelerin görünen varlığı, hayali bir varlıktır. Nesneler sürekli değişmekte ve bozulmaktadır. Bir anda varmış gibi görünen suretin yerini, bir sonraki an başka bir suret almaktadır. Bu nedenle, insanın nesnelerin gerçekliğine hükmetmesi, duyularının bu sürekli değişimi algılamakta yetersiz kalışındandır. Evrenin varlıkla ilişkisi, su buharı, bulut ve karın su ile ilişkisi gibidir. Bulutun ve karın varlığı, hayali bir varlıktır. Bunların suyun varlığından başka bir varlıkları yoktur. Her biri, suyun bizim duyumlarımıza göre aldığı bir suretten başka bir şey değildir. Hayati olmayan, gerçek olan ise, bunların aslı olan sudur. Çünkü biçimleri değişmiş bile olsa, suya özgü gerçeklikle vardırlar. Eridikleri ya da yoğunlaştıkları zaman, ortada yalnız gerçek olan su kalır.
Allah'ın ilminde, kendi zatının, fiillerinin, isim ve sıfatlarının suretleri vardır. Çünkü Allah, zatını, fiillerini, isim ve sıfatlarını bilmektedir. Allah'ın ilmindeki suretlere ayan-ı sabite (sabit gerçeklikler) adı verilir. Evreni oluşturan nesnelerin Allah'ın ilmindeki suretlerine de aynı şekilde ayan-ı sabite denir. Ayan-ı sabite, Allah'ın isim ve sıfatlarının suretleri olması bakımından ilahî gerçekliklerdir; diğer yandan da varlıkların gerçeklik ve dayanaklarıdır. Bunların dış dünyada varlık kazanmaları, feyz-i mukaddes denilen Allah'ın tecellisi ile mümkün olur. Dış dünyada varlık kazanmamış sabit gerçeklikler yaratılmış değildir (gayri me'cul). Bu nedenle onlar da Allah'ın ilmi gibi ezelîdir, kadîmdir.
Allah'ın ilmindeki sabit gerçekliklerin dış dünyada varlık kazanmaları, sayısız varoluş aşamasından sonra mümkündür. Meratib-i vücud, tenezzülat, tecelliyat gibi adlarla anılan bu varoluş aşamaları, küllî mertebeler halinde belirlenir. Böylece varoluşun dört, yedi, oniki ve kırk gibi çeşitli mertebesinden söz edilir. En yaygın görüşe göre yedi mertebeden oluşan varoluş aşamaları şöyle sıralanır: Lataayyün, taayyün-i evvel, taayyün-i sani, alem-i ervah, alem-i misal, alem-i şehadet ve alem-i insan.
Hakikat-ı Muhammediye, vahdet, tecelli-i evvel gibi adlar da verilen taayyün-i evvel (ilk belirme) mertebesinde Allah, zatının gereği olarak tecelli eder ve tüm isim ve sıfatları ortaya çıkar. Allah, zatından ayrı olmayan bu isim ve sıfatları, diğer bir deyişle kendini, zatını bilir. Vahidiyet mertebesi de denilen taayyün-i sani (ikinci belirme) mertebesinde Allah'ın isim ve sıfatlarının gerektirdiği tüm külli ve cüz'i anlamların suretleri birbirinden ayrılır. Bunlar şehadet alemini oluşturacak nesnelerin sabit gerçeklikleridir. Bu mertebe ayrıca hazret-i rububiyet (rablık mertebesi), perde-i vahdet (vahdet perdesi), menşeü'l kesret (çokluğun kökeni) gibi adlarla da anılır. Âlem-i ervah (ruhlar evreni) denilen dördüncü mertebede sabit gerçeklikler (ya da ilmî suretler), birer basit cevher durumuna gelirler. Bu cevherlerin biçim ve rengi yoktur, zaman ve mekanla nitelenmiş de değillerdir. Cisim olmadıkları için ayrılana ve birleşme kabul etmezler. Bu mertebede her ruh kendini, kendi benzerini ve Rabb'ini bilir. Âlem-i misal (misal alemi) denilen beşinci mertebede varlık ayrılması, bitişme ve parçalanması mümkün olmayan latif cisimler halinde ortaya çıkar. Önceki mertebede ruhları beliren sabit gerçeklikler, bu mertebede, şehadet aleminde görüneceği sureti kazanır. Âlem-i şehadet (görünen dünya) mertebesinde varlıklar, görülen suretler biçiminde varlık kazanır. Böylece varlıklar evreni ortaya çıkar. Varlığın bu dünyadaki görünümü vücud-i izafî (göreli varlık), vücud-i zıllî (gölge varlık), vücud-i imkânî (mümkün varlık) gibi adlarla anılır. Görülen dünyanın ortaya çıkmasından sonra Allah, en mükemmel biçimde insan-ı kamilde (yetkin insan) tecelli eder. İnsan-ı kamil, görünen dünyadan ilk belirmeye (taayyün-i evvel) kadar tüm tecelli mertebelerini kendinde toplar. Bu nedenle kamil insana mertebe-i camla (toplayıcı mertebe) denir.
Vahdet-i vücud öğretisi, varlık hakkındaki temel düşünceye bağlı olarak dinlerin birliği düşüncesini de içerir. Buna göre bütün dinler temelde birdir. Semavî ve beşerî dinler arasında bir fark da yoktur. Çünkü bütün yaratıklar Allah'ın birer tecellisidir, dolayısıyla tapınılan her varlıkta Allah'ın bir tecellisine ibadet edilmektedir. Böylece insanlar gerçekte çeşitli suretlerde görünen rek bir Allah'a ibadet etmektedirler. Bu düşünceye göre;
"Doğu da batı da Allah'ındır. Nereye dönerseniz Allah'ın zatı oradadır" (el-Bakara, 2/115)
âyeti de buna delalet etmektedir.
Vahdet-i vücud öğretisi, en çok da varlık ve dinlerin birliği düşünceleri nedeniyle bazı mutasavvıflar, birçok İslâm bilgin ve hukukçusu tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Başta İbn Teymiye olmak üzere kimi bilginler daha da ileri giderek İbn Arabî ve izleyicilerini küfürle suçlamışlardır. Suçlamalar doğal olarak savunmayı ve karşı suçlamayı da beraberinde getirmiş ve tartışma, İslâm bilginlerinin büyük bir bölümünün susmayı yeğlemelerine karşılık, günümüze kadar sürüp gelmiştir. Konu günümüzde de canlılığım korumakta, özellikle akademik düzeyde tartışma sürmektedir.


Ahmet ÖZALP
Kaynak


BEĞEN Paylaş Paylaş
Bu mesajı 1 üye beğendi.
Tanrı varsa eğer, ruhumu kutsasın... Ruhum varsa eğer!
Bachata - avatarı
Bachata
Ziyaretçi
7 Haziran 2013       Mesaj #3
Bachata - avatarı
Ziyaretçi
Vahdet-i Vücud
MsXLabs & Dini Kavramlar Sözlüğü

Vücudun birliği anlamına gelen Vahdet-i Vücûd, tasavvufî bir terim olarak, bütün varlıkları Cenab-ı Hakk'ın isim ve sıfatlarının zuhur mahalli kabul edip gerçek vücud olarak Allah'ı bilme ve tanıma esasına dayanan bir düşünce anlayışının adıdır. Vahdet-i Vücûd, bu âlemde gerçek varlık olarak sadece Hakkı kabul edip, öteki varlıkların vücudunu, O'na nispetle bir takım hayal ve gölgelerden ibaret görmektedir. Tasavvuf anlayışına göre Vahdet-i Vücûd mertebesine ancak hal ile ulaşılabilir. Hal ile ulaşmak, nefs ile mücâhede, sâlih amellere devam, dünyaya karşı meyil ve muhabbeti azaltmak, zikre devam etmek, gönlü mâsivâ kirinden temizlemek ve bu suretle kalbi Allah'ın isim ve sıfatlarının nurlarına ayna olacak bir duruma getirmekle mümkün olur. Vahdet-i Vücûd derecesine ulaşan kimse; kalbî keşiflere ve manevî olgunluklara nail olsa bile bunları Hakk'tan bilir ve kendisinde bir varlık görmez. Bu düşünce tarzı bütün tasavvuf erbabınca kabul edilmiştir. Vahdet-i Vücûd fikirinden ilk defa, Bâyezıd-i Bestâmî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Hallac-ı Mansûr söz etmiş ise de, bu anlayışı ilk kez sistemleştiren İbn-i Arâbî olmuştur. İbn Arabî'ye göre, varlık bir tek hakîkatten ibaretti. Çeşitlenme ve çoğalma dış duyuların oluşturduğu zâhiri bir şeydir. Allah, mutlak varlıktır. Varlığının sebebi yoktur. O kendi zatıyla vardır. O'nu bilmek varlığını bilmektir. Zatının hakîkatini bilmek mümkün değildir. Allah ezelde vardı ve kendisiyle birlikte hiçbir şey yoktu. Allah bizi bu şeklimizle yaratacağını biliyordu. Eğer bilmeseydi yaratamazdı. Bu şekli başka yerden de almadı. Çünkü kendisinden başka bir varlık yoktu. Demek ki Allah'ın bilgisinde bizim şeklimiz vardı. O halde biz bilkuvve O'nda vardık. Düşünce halindeki varlığımız, yani Allah'ın bizim hakkımızdaki bilgisi kendi kıdemiyle kadimdir. Çünkü bilgi O'nun sıfatıdır. Kendisi gibi sıfatı da ezelîdir. Allah bizi yaratacağını ve şeklimizi sonradan bilmiş olamaz. Allah âlemi yaratmak isteyince kendisinden heba denilen bir hakîkat tecelli etti, göründü, taştı. Sonra Allah kendi nuru ile bu heba'ya tecelli etti. Bütün âlem bilkuvve bu heba'da vardı. Hebâ'da bulunan her şey Allah'ın tecelli nurunu yeteneği nispetinde aldı. Bu nuru en çok alan akıl oldu. Bu suretle Allah'ın nurunun tecellisinden heba, heba'nın tecellisinden âlem meydana geldi. İbn Arabî'ye göre kâinat işte bu şekilde Allah'tan sudur etmiştir. Fakat Allah ile aynı mâhiyette değildir. Mümkün varlıklar önce yok iken sonradan Allah'tan sadır olmuştur. İbn A'rabî'ye göre âlem beş mertebede meydana gelmiştir: Alem-i lâhut, âlem-i ceberût, âlem-i melekût, âlem-i şuhûd ve insan-ı kâmil. Allah'ın isim ve sıfatlarının sonu olmadığı için âlemin de sonu yoktur. Kainat Allah'ın isim ve sıfatlarının yekunu olduğu gibi insan da kâinatın küçük bir örneği olarak Allah'ın isim ve sıfatlarının yekunudur. Allah mutlak gizlilik derecesinden mertebe mertebe inerek varlıkları meydana getirmiştir. Bazı kelâmcılar Vahdet-i Vücûd anlayışına karşı çıkmışlardır.
BEĞEN Paylaş Paylaş
Bu mesajı 1 üye beğendi.
_Ceyda_ - avatarı
_Ceyda_
Ziyaretçi
12 Temmuz 2013       Mesaj #4
_Ceyda_ - avatarı
Ziyaretçi
Vahdet-i Vücud
MsXLabs.org

VAHDET-İ VÜCÛD:İslâm tasavvufunun Varlığın Birliği'ni esas kabul eden hususî bir şekil olup, M. İbn Arabi’de zirveye ulaşmıştır. Burada tasavvur, irade ve varlık bakımından birlik kabul edilmiştir. Diğer tasavvufi hareketler gibi bu da önce Mutlak kavramını koyar. Vahdet-i Vücûd da mevcuttur, Allah'ın sıfatlarının tezahürüdür. Allah'ın her sıfatı bir varlıkta tecelli eder. Tek ve mutlak varlık olan Allah, bütün mevcutların aslıdır. O'nun her bir sıfatının meydana çıkmasıyla eşya ve hadiselerden biri de ortaya çıkmış olur. Bu İslâmî mezhepte Bâtın, Zahirle tamamlandığı zaman, Hakk Halk (yaratılış) ile, Nüzul (iniş) Urûc (yükseliş) ile birleşebilir ve tam varlığa ulaşabilir. İslâm vahdet-i vücûdunda, âlemin mâhiyeti, Allah'ın mahiyetine dâhil edilmez, aksine âlemin varlığı, Allah'ın varlığına dayandırılır. M. Arabi'ye göre, Mâhiyetler yapılmış değildir. Allah, eşyaya (objelere) asıllarını ve mahiyetlerini vermez; onlara vücud verir, onları icad eder.

Bunun için fiiller, Allah'a isnad edilemez. Onun için kader vardır, cebir (zorlama) yoktur. Müceddidiye'nin en büyük temsilcisi İmam Rabbani, Vahdet-i Vücûd'a karşı çıkarak Vahdet-i Şuhûd'u müdafaa etmiştir. İmam Rabbani müridin ilâhî varlık içinde erimesine karşı çıkmış, Allah ve Âlem, Allah ve İnsan ikiliğinin devam ettiğini müdafaa etmiştir. Bu ikiliğin kalkarak Allah-Âlem birliğinin hasıl olması son merhale olarak kabul edilmiş ve buna da Vahdet-i Vücûd denilmiş ise de bizzat İmam Rabbânî, M. İbn Arabi’nin bütün bilgilerinin inceliklerini olduğu gibi kendisine gösterdiklerini, onun Adem (yokluk) dediği zatî tecelli şereflendirildiklerini söyler.

Ona göre Yüce Allah'ın bu âlemde sözü edilen şekilde hiç bir münasebeti yoktur. Yüce Allah'ın her şeyi ihatası ve yakınlığı zâtıyla değil, ilmiyledir. Allah kemmiyetsiz ve keyfiyetsız olduğu halde, âlem baştan başa kemmiyet ve keyfiyetten ibarettir. Kadîm Hâdis'in, Vâcib Mümkün'ün ayrı olamaz. Yaratıklar, Yaratan'ın isim ve sıfatlarını görünme vasıtasıdırlar. Vahdet-i Vücûd'un en ciddî ve en geniş tenkidlerinden biri, zamanımızda, son şeyhülislâm Mustafa sabri Efendi tarafından "Mevkıfül-Akl ve'l-Beşer ve'l-Âlem” adlı eserinde yazılmıştır. Bu 50 sayfalık tenkid Prof. H. Atay tarafından tercüme edilip İlahiyat Fakültesinin '1975' sayısında ve İslâmî İlimler Enstitüsü Dergisinin II. sayısında yayımlanmıştır.

Batı düşüncesinde Tabiatçılığın gelişmesinde büyük bir âmil olan panteizm, Vahdet-i Vücûd'dan çok ayrıdır. Panteizm 'de Mutlak varlık bir manzarasıyla tabiat, bir manzarasıyla Cevherdır; Vahdet-i Vücûd, İslâmî akideyi esas kabul eden, âhiret hayatına inanan, gaye-sebebi lüzumlu gören, dinî merasimi ve ibadeti lüzumlu gören, âyet ve hadis ile keşfiyata dayanan bir mezheptir. Panteizmde zuhurun zarureti dolayısıyla ilâhî iradenin ve ferdî hürriyetin inkârı bahis konusu olduğu halde, Vahdet-i Vücûd'da mutasavvıflar ilâhî ve ferdî iradeyi kabul ederek ferdî mesuliyeti temellendirirler. Allah'ın iradesi ve kişiliği daima vardır ve etkilidir. Vahdet-i Vücûd mutlakcı çözüm yollarından biri olup, Mutlak Varlık içinde diğer ve karşı görüşler erimektedir.

VARLIK BİLİMCİLİK:
Geniş manâsıyla Allah’tan gelen sezgici bir bilgiyi kabul eden her doktrin. Hususiyle Malbranche'ın "Allah'da Görme” Teorisi. Ontolojinin mümkün olduğunu kabul etmek mânâsına da gelir.

VARLIK BİLİMİ=Mebhas-i Vücud:
Felsefenin varlıkla uğraşan kısmı. Mutlakın araştırılması olarak Ontoloji idealizme zıttır; çünkü düşünceden müstakil bir varlık ve varoluş kabul eder…

VAROLUŞÇULUK=Vücûdiye:
Ümitsiz bir pesimizm ile stoacılığın karışımı olan ve âlemin saçma olduğu fikrinden hareket eden bu felsefî meslek, prensip olarak, realiteyi en soi (kendinde - kendi şuuruna sahip olmayan), varlık olarak değil, fakat yalnızca voruluşunun tezahürleri, tesirleri ve neticeleri olarak görmekten ibarettir. Yani bu bakımı beşeri hallerin ve hislerin beşeri münasebetlerin Tasvirine dayanan bir felsefedir. Bunu yaparken de nesnelerin "en soi" ve "pour soi' (kendi varlığının şuuruna sahip olan, kendisi için varlık) cihetini ayırmaya dikkat eder. Varoluşçuluk, umumiyetle mutlak'ın ve külli değerlerin inkârına kadar gider. (G. Marcel gibi katolik ekzistansiyalistlerin muhalefetini hariç tutmak lâzım.) İnkâr edilen küllî değerlerin yerine Kudret iradesi (Nietzsche'de) kabul edilmiştir. Fakat onu esas karakterize eden husus, bir aksiyon arzusu, kör bir varoluş iradesi'dir. Ekzistansiyalizme göre, varlık, şu tek tek var olmakta olan fertlerdir…

Sartre ve Camus, gayet cesurâne bir şekilde, bütün küllî değerleri, her türlü ölüm ötesi inancını inkâr ederler ve ilk sebepler ve yaratılış meselesini de, hiç üzerinde durmaksızın reddederler. Onlar bu babda komünizme ve ateizme ulaşırlar ve aksiyonun kullanılması hususunda marksist materyalizme eş bir dinamizm gösterirler. Yalnız marksizmden ilim ve tarihe dair şüpheci tutumlarıyla açıkça ayrılırlar; iyimserlikle insanî ilerlemeye tatbik edilen tabiat kuvvetlerinin rolü hususundaki marksistlerin safdil imanları ile alay ederler, onları küçük görürler. Sartre insanın hür olmasını, Allah'ın olmadığı fikrine dayandırır. Böylece insanın günlük hayattaki müşahhas (somut) varlığını ele alarak, hür insanı kendisinin ve hürriyetinin yaratıcısı olarak görür, onu yaratıcı yerine koyar. 0 hürriyet deyince şuurun yalnızlığını anlıyor. Gizlenme, yalan, cemiyetten kaçma, hayal kurma, proje vb. bu hürlüğün görünüşleridir.

Böyleci inkarcı bir anlayışla insanı, tabiattan, cemiyetten, kişiden ve en başta Allah’tan ayırmakta, insanla Allah arasındaki münasebete inandığı için insanın Allah ile ve âlem ile olan bağlarını kesmekte ve insanı kendi başına yapayalnız kalmış, bu saçma âleme 'atılmış* zavallı bir varlık olarak görmektedir. Onun için insan kendisini hür olarak yaratır ve varlığa getirir. Bu yüzden ateist ve nihilist olan varoluşçuluk teselli bulmaz ve dayanılmaz bir yokluk ve hiçlik uçurumuna bakmaktadır. Bu bakımdan bu felsefe inkârdan, imansızlıktan doğan bir buhranı, bir çöküntüyü ve bir bedbinliği dile getirir; bu doktrin, şüpheciliğin, karamsarlığın ve bariz bir stoacılığın karışımıdır.

Şimdiye kadar bahsettiğimiz, iki varoluşçu anlayıştan materyalist ve ateist olanıdır. Bu mektebe Alman filozofu Heidegger de dâhildir. Bu ateist varoluşçuluğa paralel olarak; Alman K. Jaspers ve Fransız Katolik G. Marcel gibi dindar filozofların temsil ettikleri Spiritualist (Ruhcu) bir varoluşçu felsefe gelişmiştir. Bu filozoflar stoacı davranışı ve ümitsizliği kabul etmezler Fakat ateist olanlarla, insanın varoluşunun özünden önce geldiği hususunda mutabıktırlar; terk edilmişlik ve sıkıntı, bunalım hususunda onlardan ayrılırlar. Dindar olan varoluşçuluk sonsuzluk ihtiyacının ve âlemin saçmalığının, Hıristiyanlıktaki "aslî günah" ve "kurtuluş" fikri ile anlaşılır hale geleceğini ve izah edilebileceğini isbata çalışırlar

Bilhassa ateist olan varoluşçu filozoflar arasında müşterek sayılabilecek noktalar şöyle sıralanabilir.

1-Hepsi varoluşun sonluluğu, sınırlılığı üzerinde durarak, ölümle biten varlığın ürküntü, bunalma, sıkıntı, bulantı, tasanın içine düştüğünü, bunu da tekrar ümitsizliğe ve ölüme götüreceğini ileri sürerler. Hepsi savunmalar altında gizli bir yokluk ürküntüsü bulurlar.
2-İnsanda varlığa çıkışın yoklukla kuşatıldığını söylerler. Bu yüzden ideallerin, inançların, hatıraların, değerlerin inkârına, nihilizme, inançlara ve aşkın varlığa "isyan'a kadar vanrlar. Onlara göre, insan mutlak olarak hür olduğu için, varlık saçmadır, bulantı ve bunalım'dır. İnsan en yüksek değerdir. Toplum önemli değil, "şu varlık", "şu ferd" önemlidir. İnsan hürriyetini sonsuzca tatmalıdır. O hayatını, stoada olduğu gibi, kahramanca yaşamalıdır, devam ettirmelidir.
3- Hepsi, az-çok, varoluşu sadece insana hasrettikleri için, objektif düşünceye, ilimlerin konusu olan gerçeklere temas etmezler.
4-Zaman, sonlu ve müşahhas varoluşa bağlı görülür, dolayısiyle ilimlerin ölçülmüş zamanı inkâr edilir, ilimci çığırlara cephe alınır, tabiatın tarihi reddedilir ve yalnız insanın tarihi kabul edilir.
5- Hemen hepsi aşkın varlıkla insanın münasebetlerini kesmişlerdir. İkinci Dünya Harbinin doğurduğu havanın tesiriyle bedbin olan bu felsefe irrasyonalist bir cereyandır. Bu felsefe, rasyonalizme ve fizik ilimlere karşı çıkmakta, Bergson, Nietzsche (Nice) ve Dilthey'den faydalanmıştır. Böylece akıl ile elde edilen bilginin değerini azaltmıştır. Bu felsefe insana dair fikirlerini Nietzsche"nin "İnsan olma gururu" dediği esas fikrine dayandırır. Ateist varoluşçuluk memleketimizde daha çok filozoflarının romanları ve piyesleri ile tanınmıştır. Bu eserler ve telkin ettikleri fikir, ateistler ve marksistler tarafından, hassaten gençlerdeki Allah inancını yıkmak için kullanılmış ve kullanılmaktadır.

Aslında J.P. Sartre ve diğerleri marksistler nazarında zararlı birer "Burjuva Filozofudurlar. Edebiyata akseden eserlerin yanında hiç birinden ciddî bir eser tercüme edilmemiştir. Sadece K. Jaspers'in “Felsefeye Giriş” ile Foulquié'nin "Varoluşçuluk'u özet halinde 'Ekzistansiyalizmin Beş Klasiği" "Hareket Yayınlan" arasında çıkmıştır. Öte yandan Sezai Karakoç ve "Diriliş" çevresi, bu varoluşçu felsefeden faydalanarak, İslamcı bir varoluş felsefesi geliştirmeye çalışmaktadır. Ayrıca J. Rittler'in "Varoluş Felsefesi Üzerine, İst. 1954" adlı üç konferansı zikredilebilir. Varoluş felsefesinin, varoluş'u “öz"den önce almasına karşılık, öz'ün daha önce ve daha mühim olduğunu ileri süren "Özcülük-Essensiyalizm" felsefesi ileri sürülmüştür. Bunun başında da Yeni Tomascı cereyanın kuvvetli temsilcilerinden olan, Katolik E. Gilson bulunmaktadır.
Son düzenleyen nötrino; 11 Ağustos 2013 12:17 Sebep: Konuyla ilgisiz alıntı kaldırıldı ve yazım yanlışı düzeltildi!

Benzer Konular

10 Mayıs 2009 / Murat Murat Soru-Cevap
3 Şubat 2010 / Ziyaretçi Soru-Cevap
25 Aralık 2012 / ThinkerBeLL Felsefe
23 Aralık 2009 / Misafir Cevaplanmış
30 Haziran 2015 / ThinkerBeLL X-Sözlük